藍光

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冯友兰与劳思光的天人关系比較

冯友兰:

  冯友兰定义的中国哲学史上的天有五种,分别是物质天、主宰天(即人格天)、运命天、自然天(即荀子〈天论〉所定义的天)、义理天。(见《中国哲学史》(商务印书馆)五十四至五十五页)


一、物质天:

  即纯粹指天、天空,是自然界与地相对的存在,无神性可言。

(事实上,是否有必要专门分出这一类?)


二、主宰天:

即人格天(天帝、上帝),是一种拟人化的天,可见《中国哲学史》(商务印书馆)五十四页引《尚书.汤誓》、《诗经.》商颂等,说明从商朝开始的宗教观、神鬼观,这种神是被拟人化的,天人关系近似统治者与被统治者,主体是神而非人,人作为天的子民往往是臣服的,这也使得人格天的超越性很重,与人之间有绝对的隔阂。


三、运命天:

冯友兰所定义的运命天为「人生中吾人所无可奈何者」(五五页),指每个人的穷达祸福等境遇,不能由人自己决定,如孔子「下学而上达,知我者其天乎」就表示他的道德工夫与实践并不是为了使自己获得福报,而是一种无私无功利,是应然且又必然的,他的道德行为出自道德律令。

冯友兰引《孟子》为运命天之原典根据,然而一六三页又着重以孟子解释义理天而非运命天,虽然读者约莫可知这种「运命天」便是指人的祸福,但是定义恐不够具体,一个人若没有开展其道德工夫,又如何能做到「不怨天、不尤人」?为了改善自己的经济困境或得到权力,恐无所不为。

  我认为「运命天」实为儒家道德论述的一环,可以与道德律令、每个人的本分与义务、反功利主义等一起做开展,才能显出儒家道德伦理学的具体特色。

  事实上人确实可以掌握自己某部分的祸福穷达,例如做坏事、同流合污等,只要明确地知道自己能得到权势或因此富有,何乐而不为?就像很多人,「因为不得已所以做黑道」,但这绝对不会是孔子称许的一件事。孔子说:「富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。」可以追求自己的幸福,但前提是不可以伤害别人。可见以儒家思想而言,相较起世俗的利禄,道德具有更强烈的优先性,这点从南北宋理学家的升迁、贬谪、致仕可略窥一二,为了保持道德,势必有现实上的牺牲,或许周遭的人都已经通达,儒家志士们却「君子固穷、独善其身」而被视为异类,孔子就被视为「知其不可而为之者」,这才是这种运命天真正被视为「人生中吾人所无可奈何者」的原因,运命天不与儒家的道德论理一同论述,势必成为空谈。


四、自然天:

荀子定义的自然天实为一机械天,可说是一种工具,大大降低其超越性质,人能知天、治天、用天(「大天而思之,孰与物畜而制之」),这种高度人文主义的思想或许意在破除当代的迷信,荀子的天论有其思想上的时代背景,从冯友兰《中国哲学史》五十六至五十七页,可看出东周时期「天道远、人道迩」(子产语)人文主义发展,上帝崇拜渐衰,当代渐自商朝的上帝本位思想,走向以人为本位的自主思考。人本主义对礼乐制度的发展在五十八、五十九页也有说明,但由于内容更偏重于人,而不是天人关系的探讨,因此本篇不详述。

五十七页引《国语》范蠡语,强调天的规律、不自满、包容与化生等,冯友兰认为这是道家所叙述的天,却视此为「自然天」,从五十五页可知冯友兰以《荀子.天论》为自然天做定义,然而道家的形上天与荀子的自然天(机械天)实有差距,道家的形上天仍然是有神用的,时时创生,无时无刻都不停歇,荀子的自然天超越性却被大大降低,「大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之,孰与制天命而用之」这种极端人文主义,显然不是道家思想的形上学论述,因此冯友兰对「自然天」的定义或许该有更具体的叙述,并缩小限定范围。

  假如冯友兰认为道家的形上天是一种自然天,那么势必也会陷入他所定义的自然天与义理天有大范围的重叠,导致分类的不明确。〈中庸〉的义理天仍然可化生、有神用,与道家的形上天同具规律性、遍在性、常在性,义理天与形上天最大的不同,是义理天包含积极的道德义,能将其道德藉由创生,涵摄进人性与人心,使人得到超越又内在的道德,形上天则不能。

  此外,冯友兰认为《国语》范蠡之语恐「即老学之先河也」(页五十七最后一段最后一句)值得商榷,这种广泛的影响论并没有出土文献的根据。


五、义理天:

冯友兰定义的义理天以〈中庸〉为原典依据,为「宇宙之最高原理」,然而若单以最高原理来定义,则势必更接近道家的「形上天」,若是有义理的天,则势必有道德性。

冯友兰在一六三、一六四页引孟子四端进行义理天的论述,认为义理天是人之四端的超越性依据。


劳思光:


  根据《新编中国哲学史(一)》(三民书局,2010年):「所谓的『形上天』观念,即指以『天』作为一『形上学意义的实体』的观念。这种『天』观念,与宇宙论意义的『天』及人格化的『天』均有不同。」(七十七页)

  从上述引文可知,劳思光定义的中国哲学史中的天,分别是人格天(人格化的天)、形上天(形上学意义的实体)、宇宙天(宇宙论意义的天)三种。

  冯友兰定义的「运命天」,被劳思光视为「天命」(见七二到七四页),即天对人的命令,涵摄进三种天之中,并没有独立出来成为一种天,而是天的动作、行为。不论在哪种天的思想体系中,人都依然有祸福穷达等人生困境,因此将「吾人所无可奈何者」视为「天命」,即天的律令与动作,使分类与定义减少模糊重叠处,这种处理方式应当优于冯友兰的分类。(不论套用哪一种天,在冯友兰的天论中,人都会面临人生的无可奈何困境,因此每一种天都会包含运命天)

一、形上天:

劳思光对形上天的定义即「形上学意义的实体」,是超越性的实体。原典依据来自〈周颂.清庙之什〉、〈大雅.荡之什〉、〈大雅.文王之什〉,如「文王之德之纯」、「民之秉彝,好是懿德」、「上天之载,无声无臭。仪刑文王,万邦作孚」都很明显地表现出道德性的天人关系,如「文王之德之纯」、「仪刑文王,万邦作孚」可解释为文王这样的圣人反映出天的德性,天生圣人使万民生在盛世;「民之秉彝,好是懿德」、「上天之载,无声无臭」反映出道德的天将道德性降生于人的天性中,可视为兼具物质性与道德性的生化,天既能生人,又能生人的道德,也使得人能做出道德性的生化,与天做出同样的德性,这与道家纯物质与规律性的生化不同,若将道家的天与儒家的天均涵盖进形上天,定义的范围则过大,截然不同的天被收束进同一个分类之中,突显出定义与分类的不精准。

  劳思光在《新编中国哲学史(一)》(三民书局,2010年)提到:「我们亦不可说『形上天』是孔孟哲学的观念。换言之,『形上天』必不是先秦儒学的中心所在……则孔子前纵有形上天之想像,亦不能算作儒学原有的观念。」(页七九)然而劳思光的选材〈周颂.清庙之什〉、〈大雅.荡之什〉、〈文王之什〉都具有明显的道德性的天人关系,若劳思光想强调形上天不具有先秦儒学的特色,他可以从《老子》寻求形上天的原典根据,如「道可道,非常道,名可名,非常名」可以说明道(即天)的超越性,以及不能被经验感官所感知的,非经验界的特性,「大道汜兮,其可左右,万物恃之以生」(《老子》第三十章)可说明道具有创生性,是一实体,具有自性、常在性,非无自性随时可能消灭者,举凡整本《老子》,有无尽篇章皆说明道家形上学,指出道具有超越性、永存性、独立性、创生性等等,然而劳思光的选材却显然着重于形上天赋予人道德性的内在。劳思光解释形上天为「盖谓人所执守之常理,人所追寻之价值,皆以此实体为归宿。」(页七九)他的解释与原典的选材同样具有道德性。

  我们可以从劳思光定义形上天时,所引用的原典(周颂、大雅、文王之什),以及上述解释来补充,劳思光的形上天明显具有道德性,且排挤了不具道德性的形上天,如《老子》单纯形上实体、不具道德性的叙述,劳思光皆不引用,也不用作定义。劳思光的形上天,是一「具有道德性」的超越实体,而不只是超越性的实体。超越性的道德实体在〈中庸〉、〈五行〉等先秦儒家文献,皆有具体描述,天人性命纵贯的道德体系,是先秦儒家不可或缺的一环,劳思光在其思想体系中,若要把他所定义的形上天与先秦儒家完全脱节,是不可能做到的,也会突显其原典的选材上,与他的定义都有脱漏、矛盾之处。


二、人格天:

劳思光所定义之人格天,即主宰者、意志天,与冯友兰差异不大,故不赘述。


三、宇宙天:

(根据《新编中国哲学史(一)》三民书局,2010年,八十页)

  劳思光举《易经》说明此种宇宙天,冯友兰也有在五六、五七页谈到此种阴阳生化的宇宙论,但没有下定义;这种天则被劳思光定义为「宇宙天」。

  劳思光认为此种宇宙天是有秩序的,是宇宙论性质的天,主要的原典依据来自《易经》,然而这种有秩序的、会物极必反的,有一定规则能涵摄所有生发历程的天,同样能被《老子》涵摄,如「天下万物生于有,有生于无」(《老子》第四十章)一句就能同时表现出道的「物极必反」与规律性两种特色,道家的天显然同时具备「形上天」与「宇宙天」两种特色,这显示出「宇宙天」恐怕是一种多余的分类,因为形上天也能具有规律性,宇宙论与本体论不一定截然二分。

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